Quando fu scritto il Protagora?
Il Protagora va certamente collocato tra i primi dialoghi platonici, ma l’ipotesi che lo consideri addirittura il primo scritto di Platone non è sostenibile. Si tratta infatti di un’opera di straordinaria maturità stilistica e concettuale, tale da presupporre un’esperienza letteraria pregressa da parte dell’autore. Più plausibile è l’idea che il Protagora si collochi al vertice degli scritti giovanili di Platone, anche se manca una precisa cronologia che permetta di stabilire con certezza quali dialoghi lo precedano e quali lo seguano.
L’ambientazione del dialogo non è determinabile con assoluta precisione, ma si ipotizza che l’azione si svolga negli ultimi anni della guerra del Peloponneso, tra il 431 e il 428 a.C. Tuttavia, i riferimenti cronologici interni al testo risultano difficili da conciliare. Il Protagora rappresenta uno scontro ideale emblematico tra due figure opposte: da un lato, la maschera di Socrate, il filosofo dialettico per eccellenza, e dall’altro quella dei sofisti, incarnata nel dialogo dalla figura di Protagora, il più autorevole tra loro.
Quest’opera può essere considerata la più efficace sintesi del pensiero etico socratico che Platone ci abbia trasmesso, nonché la prima esposizione sistematica e organica delle sue posizioni filosofiche. Inoltre, nel Protagora emergono alcuni dei temi fondamentali che Platone svilupperà nelle sue opere successive, insieme alle prime allusioni a quelle dottrine non scritte che avranno un ruolo centrale nel suo pensiero maturo.
I Personaggi del Protagora
Protagora nacque ad Abdera intorno al 492 a.C. La sua prima visita ad Atene avvenne tra il 450 e il 444 a.C., periodo in cui fu accolto nel circolo di Pericle e ricevette l’incarico di collaborare alla stesura della legislazione della nuova colonia di Thurii. Un secondo soggiorno ateniese, a cui fa riferimento l’azione del dialogo, si colloca tra il 432 e il 422 a.C. Morì in età avanzata durante un naufragio mentre era in viaggio verso la Sicilia.
La sua dottrina più celebre, il relativismo gnoseologico, ha avuto un impatto significativo nella storia della filosofia. Essa è sintetizzata nella famosa affermazione: “L’uomo è misura di tutte le cose: di quelle che sono in quanto sono, di quelle che non sono in quanto non sono.” Questo principio sottolinea la soggettività della conoscenza e il carattere relativo della verità.
Oltre a Protagora, nel dialogo incontriamo Ippocrate, giovane ateniese amico di Socrate. Egli compare all’inizio dell’opera, ma dopo il prologo non ha più un ruolo attivo nel discorso. Storicamente non è identificabile con certezza, ma all’interno della narrazione rappresenta il prototipo del giovane aristocratico ateniese, dotato di qualità personali, ma spinto da un’ambizione superficiale e dalla ricerca di strumenti intellettuali per affermarsi nella società.
Alcuni studiosi hanno ipotizzato che Platone, in Ippocrate, abbia voluto raffigurare se stesso. Il suo improvviso imbarazzo di fronte alle incalzanti domande di Socrate sulla sua decisione di seguire Protagora senza conoscerlo a fondo potrebbe simboleggiare il momento in cui Platone stesso comprese la superiorità della filosofia socratica. Tuttavia, più che nel personaggio in sé, è nell’intero svolgimento del dialogo che emerge questo spunto interpretativo.
Alla fine del Protagora, il lettore non viene informato sulle decisioni di Ippocrate. Questo silenzio non è casuale: Platone lascia infatti aperta la scelta, coinvolgendo il lettore nella riflessione. Tuttavia, attraverso l’andamento del dialogo e le argomentazioni di Socrate, egli suggerisce chiaramente quale sia la strada da seguire.
Due amici di Socrate, già suoi discepoli, presenti nel dialogo sono Alcibiade e Crizia. Entrambi appartengono a famiglie nobili, possiedono grandi doti intellettuali e hanno avuto accesso agli insegnamenti di Socrate. Tuttavia, le loro vite dimostreranno che la conoscenza del bene non è di per sé sufficiente a garantire una condotta morale.
Alcibiade, figlio di Clinia, perse il padre nella battaglia di Coronea nel 446 a.C. e crebbe nella casa di Pericle, in un ambiente colto e politicamente attivo. La sua esistenza è nota per le vicende avventurose e le scelte controverse: dalla spedizione in Sicilia, preceduta dallo scandalo della mutilazione delle Erme, al tradimento di Atene con la fuga a Sparta, fino alla sua clamorosa riabilitazione politica e alla successiva caduta. La sua vita fu segnata da ambizione sfrenata e mancanza di principi morali, tanto da tradire in pieno gli ideali socratici.
Crizia, aristocratico e parente materno di Platone, si dedicò alla poesia e alla politica. Divenne capo dei Trenta Tiranni, il regime oligarchico che governò Atene con metodi violenti. Morì nel 403 a.C. nella battaglia di Munichia, combattendo contro Trasibulo e i ribelli democratici. Anche lui, pur essendo stato allievo di Socrate, non ne assimilò i principi etici. Quando ritenne di aver appreso ciò che gli serviva, abbandonò il maestro per perseguire i propri interessi politici e personali.
Callia, padrone di casa e anfitrione del dialogo, è un altro personaggio di rilievo. Figlio di Ipponico e imparentato con Pericle, era uno degli uomini più ricchi di Atene e si distinse per il suo mecenatismo nei confronti dei sofisti, che ammirava e ospitava generosamente. Pur avendo partecipato attivamente alla vita politica, la sua figura è ricordata soprattutto per la prodigalità con cui finanziò i sofisti e per lo stile di vita lussuoso, che sembra averlo condotto a dissipare la sua immensa fortuna.
Nel Protagora, Callia non ha un ruolo filosofico di rilievo: la sua funzione narrativa è quella di riunire sotto il suo tetto i sofisti e i loro seguaci. Platone sfrutta questa situazione per mettere in scena il confronto tra Socrate e Protagora.
Accanto a Protagora compaiono altri due sofisti, Prodico di Ceo e Ippia di Elide, che nel dialogo assumono una funzione caricaturale.
Prodico, nato tra il 470 e il 460 a.C., era noto per le sue raffinate distinzioni terminologiche. Socrate, con un tono a metà tra il serio e lo scherzoso, afferma più volte di considerarlo un maestro in questo campo. Tuttavia, Platone lo presenta come un intellettuale pedante e cavilloso, il cui interesse per le sfumature linguistiche appare sterile e poco significativo rispetto alle questioni filosofiche fondamentali. Nel Protagora, Socrate si prende gioco di lui con una comicità mordace, sottolineando l’inutilità del suo approccio.
Ippia di Elide, celebre sofista la cui fama raggiunse l’apice verso la fine del V secolo a.C., è rappresentato in modo altrettanto ironico. Nel dialogo appare come un oratore pomposo, incline a divagare e ad inserire forzatamente le proprie dottrine anche quando non pertinenti, come nel caso della contrapposizione tra natura e legge. Platone lo dipinge con toni volutamente caricaturali, per evidenziare la vanità della sua retorica.
Platone non si preoccupa di offrire un ritratto storicamente fedele di questi personaggi. Egli li riunisce tutti nella casa di Callia per creare un contrasto netto tra Socrate e i sofisti, mettendo in evidenza la superiorità del primo sul piano dialettico e filosofico.
Il significato dell’incontro:
Platone ha ormai compreso che, dietro la modestia e l’umiltà di Socrate, si cela la figura più significativa non solo di Atene, ma di tutta la Grecia: il vero educatore. Come alcuni studiosi hanno giustamente osservato, l’incontro tra Socrate e la paideia sofistica nel Protagora assume il valore di una battaglia simbolica, una sorta di scontro decisivo tra due concezioni opposte dell’educazione e della conoscenza.
Il dialogo non è soltanto una disputa filosofica, ma rappresenta il confronto tra due mondi in contrasto: da un lato, la dialettica socratica, fondata sulla ricerca della verità e sul valore dell’interrogazione critica; dall’altro, l’insegnamento sofistico, basato sull’abilità retorica e sulla relatività del sapere. In questo senso, l’incontro tra i personaggi diventa il riflesso di una lotta culturale più ampia, che segna una svolta nella storia del pensiero greco.
Il Prologo
Il Protagora si apre con un breve preludio di carattere drammaturgico, strutturato come un dialogo diretto tra Socrate e un amico anonimo. Questa sezione iniziale ha la semplice funzione di introdurre la narrazione, fornendo il pretesto per raccontare gli eventi che seguiranno. Mentre il preludio è in forma di dialogo diretto, il resto dell’opera è concepito come un racconto in prima persona, nel quale Socrate riporta fedelmente il confronto avuto con Protagora.
Reduce da un acceso dibattito con il celebre sofista, Socrate si imbatte casualmente in questo amico, il quale, venuto a conoscenza dell’incontro, lo esorta con insistenza a raccontargli tutto ciò che ha visto e udito.
A questo breve scambio iniziale segue un prologo più articolato, suddiviso in diverse scene, che introduce il lettore nel cuore delle tematiche del dialogo. Già in questa sezione, Platone lascia emergere i primi elementi chiave del discorso, anticipando in parte il significato e le implicazioni filosofiche dell’opera.
Socrate e Ippocrate
Prima ancora dell’alba, Socrate viene svegliato bruscamente dal giovane Ippocrate, impaziente di recarsi da Protagora, appena giunto ad Atene. Desideroso di essere ammesso tra i suoi allievi e di apprendere il suo celebre sapere, Ippocrate è disposto a pagare qualsiasi somma, persino a investire tutto il proprio denaro e, se necessario, a ricorrere a quello degli amici. Tuttavia, non conoscendo personalmente il sofista, chiede a Socrate di accompagnarlo e di presentarlo.
Socrate, invece di assecondare subito l’entusiasmo del giovane, propone di attendere l’alba passeggiando nel cortile. Poiché Protagora è ospite di Callia e trascorre la maggior parte del tempo in casa, non c’è rischio di non trovarlo. Approfittando di questa pausa, Socrate inizia a sondare le reali intenzioni di Ippocrate, ponendogli una domanda cruciale: recandosi da Protagora, cosa vuole diventare? Se si iscrivesse alla scuola di un grande medico, sarebbe ovvio che il suo obiettivo sarebbe diventare medico. Se andasse da Policleto o Fidia, il suo intento sarebbe quello di diventare scultore. Ma Protagora è un sofista: dunque, recandosi da lui, Ippocrate vuole forse diventare un sofista? Colto alla sprovvista, il giovane arrossisce e risponde che non è affatto questa la sua intenzione. Non è attratto dalla professione di sofista in sé, ma piuttosto da ciò che il sofista può offrirgli in termini di formazione e crescita personale, con lo scopo di affermarsi nella vita, soprattutto in ambito politico. A questo punto, Socrate lo incalza con una domanda fondamentale: sa davvero chi sia un sofista? Si rende conto del rischio che corre affidandosi a lui senza alcuna precauzione Ippocrate tenta di dare alcune risposte, ma risultano vaghe e incerte. Prima afferma che il sofista è un esperto del sapere. Ma Socrate gli fa notare che anche architetti, pittori e medici sono esperti in un sapere specifico: allora, di quale sapere è esperto il sofista? Ippocrate prova a precisare: il sofista è colui che rende abile a parlare. Ma anche questa risposta è insufficiente. Tutti i maestri delle varie arti rendono abili a parlare dei rispettivi ambiti: il musicista insegna a parlare di musica, il medico di medicina. Ma allora, di che cosa rende abile a parlare il sofista? Di fronte a questa domanda, Ippocrate si trova senza parole. Socrate gli fa notare che la sua decisione di affidarsi ciecamente a Protagora è avventata, se non addirittura assurda. Se si trattasse di affidare il proprio corpo alle cure di qualcuno, Ippocrate prenderebbe ogni precauzione e pretenderebbe garanzie. Ora, invece, che in gioco c’è l’anima—che è di gran lunga più preziosa del corpo—non si pone alcuna domanda, ma si dichiara pronto a seguire uno straniero mai visto prima, che per giunta esercita una professione, quella del sofista, che egli stesso non sa nemmeno definire con precisione.
Socrate prosegue con una metafora incisiva: il sofista è come un mercante che vende non cibi per il corpo, ma per l’anima. I commercianti di alimenti lodano la loro merce indiscriminatamente, sia che sia buona, sia che sia dannosa, e spesso nemmeno loro sanno con certezza la qualità di ciò che vendono. Lo stesso vale per i sofisti: elogiano la loro merce, ma sono davvero consapevoli del suo valore? E chi la acquista, può davvero sapere se sia benefica o nociva?
C’è però una differenza ancora più insidiosa. I cibi acquistati dai mercanti possono essere portati a casa, conservati nei recipienti ed eventualmente sottoposti al giudizio di un esperto prima di essere consumati. I cibi dello spirito, invece, una volta appresi, si assimilano immediatamente nell’anima, senza possibilità di verifica preventiva. Se sono dannosi, possono comprometterla in modo irreparabile.
Socrate conclude quindi con un avvertimento: in queste questioni è essenziale usare la massima cautela, esaminare attentamente ciò che si sta per accogliere nella propria anima e consultare persone più esperte prima di compiere una scelta così decisiva. Il rischio di lasciarsi influenzare negativamente è troppo grande per essere sottovalutato.
I Temi del prologo nel Protagora
Nel prologo del Protagora, Platone introduce tre temi fondamentali che anticipano le questioni centrali del dialogo:
- La natura del sofista: chi è veramente?
Platone pone subito il problema dell’identità e del ruolo del sofista, evidenziandone tre caratteristiche negative:
a) La sua abilità oratoria non è autentico sapere, ma pura retorica vuota, priva di sostanza.
b) Egli stesso non sa se ciò che insegna sia benefico o dannoso, poiché non possiede una vera conoscenza, ma solo una tecnica persuasiva.
c) Dal punto di vista morale, il sofista si comporta come un mercante: vende il proprio sapere facendolo pagare, senza offrire alcuna garanzia sulla sua qualità.
Questa figura emerge dunque come problematica e ambigua: mentre si presenta come guida e maestro, in realtà non ha alcuna certezza sul valore effettivo delle proprie lezioni.
- Il problema dell’educazione della gioventù
Platone affronta poi un altro nodo cruciale: la crisi dell’educazione tradizionale ad Atene. Ippocrate incarna il giovane assetato di conoscenza e desideroso di trovare nuovi strumenti per la propria formazione e affermazione. Le nuove generazioni non si accontentano più dei metodi educativi del passato e ripongono le loro speranze nei sofisti, credendo che questi possano offrire loro una preparazione migliore. Platone comprende bene questa esigenza e, con ogni probabilità, l’ha vissuta in prima persona. Sa che il vecchio sistema educativo non è più sufficiente, ma è altrettanto consapevole che l’alternativa proposta dai sofisti non è valida. Essi sono stranieri, non radicati nella tradizione ateniese, e non offrono alcuna garanzia sulla bontà della loro educazione. In questo scenario, la formazione della gioventù diventa un problema urgente e delicato, che non può essere lasciato al caso o all’influenza di maestri discutibili.
- Socrate: il vero educatore
Infine, Platone lascia emergere una domanda sottintesa: non sarà forse proprio Socrate il vero maestro che i giovani cercano? Egli, con la sua apparente ignoranza e la sua ironia, non si limita a trasmettere nozioni, ma mette alla prova l’animo di chi lo ascolta, sondandone la profondità e la sincerità. A differenza dei sofisti, Socrate non vende un sapere preconfezionato, ma aiuta i giovani a liberarsi dalle illusioni e a prepararsi ad accogliere la verità. Ippocrate, come molti altri, non si rende conto di questo. L’umiltà di Socrate inganna i giovani, che non riconoscono in lui il maestro che stanno cercando. Tuttavia, attraverso il suo metodo dialettico, Socrate svolge un ruolo educativo superiore: con il suo incessante interrogare, aiuta a smascherare le false convinzioni e a purificare l’anima, preparando così i suoi interlocutori a un autentico incontro con la verità. Con il prologo, Platone suggerisce dunque che la vera educazione non si trova nella retorica dei sofisti, ma nel rigoroso esame dell’anima che Socrate compie con il suo metodo maieutico. L’intero dialogo si configura così come una riflessione su cosa significhi davvero educare e su chi sia degno di assumere questo ruolo.
Socrate e Protagora
Socrate e Ippocrate si dirigono alla casa di Callia, dove trovano Protagora circondato da una folta schiera di uditori. Tra questi vi sono anche i più noti sofisti, tutti intenti a esibire la loro sapienza davanti a discepoli che pendono dalle loro labbra. Socrate e Ippocrate sono lì per porre una questione di grande rilievo. Ritenendo il tema così importante, Protagora decide di convocare tutti i presenti affinché la discussione avvenga apertamente e in pubblico. Il quesito è il seguente: Ippocrate aspira a farsi onore nella propria città e crede che la scuola di Protagora possa aiutarlo a raggiungere questo obiettivo. Ma quale vantaggio concreto otterrà dalla sua formazione? Che cosa riceverà e che cosa imparerà Protagora risponde senza esitazione: il giovane diventerà migliore fin dal primo giorno e continuerà a progredire costantemente. Tuttavia, questa affermazione non soddisfa Socrate. Qualsiasi maestro di qualsiasi arte potrebbe dire la stessa cosa, ma ognuno di loro specificherebbe in che modo e in quale ambito il proprio insegnamento rende migliori.
Protagora allora chiarisce la natura della sua scuola, distinguendola da quella degli altri sofisti, i quali si limitano a trattare argomenti legati alle arti tradizionali. Ciò che egli insegna, invece, è la phrónēsis, ovvero l’accortezza e la saggezza necessarie per amministrare sia gli affari privati sia quelli pubblici: in altre parole, l’arte politica. Questa risposta tocca un punto cruciale. Infatti, ciò che Protagora dichiara di insegnare è esattamente ciò che Ippocrate e molti altri giovani ambiziosi desiderano apprendere: quella che i Greci chiamano areté politica, ovvero la capacità di prendere decisioni e di guidare la comunità con saggezza e abilità. Per comprendere appieno questo concetto, è utile ricordare che nella cultura greca il termine areté non si riferisce esclusivamente alla virtù morale, ma indica più in generale l’eccellenza e la piena realizzazione di una funzione. Ogni essere e ogni oggetto hanno la propria areté: per un uomo, e in particolare per un politico, essa consiste nella capacità di governare con sapienza. I giovani ateniesi, insoddisfatti dell’educazione tradizionale, riponevano le loro speranze nei sofisti, convinti che essi potessero insegnare questa competenza essenziale.Protagora, dal canto suo, riteneva di avere compreso meglio di chiunque altro il segreto di questa areté e di essere in grado di trasmetterla ai suoi discepoli. Per questo motivo, non esitava a proclamarsi apertamente maestro di virtù politica e a presentarsi come il vero educatore degli uomini di potere.
Il primo colpo di Socrate: la virtù politica è davvero insegnabile?
A questo punto, Socrate pone una domanda che mette alla prova la solidità delle affermazioni di Protagora: se ti presenti come maestro di virtù politica, ciò significa che essa può essere insegnata? L’esperienza, tuttavia, sembra dimostrare il contrario. In primo luogo, osserva Socrate, gli Ateniesi, quando devono prendere decisioni su questioni tecniche, si affidano al parere di esperti riconosciuti, coloro che possiedono una conoscenza specifica della materia. Se, per esempio, devono deliberare su costruzioni architettoniche, chiedono consiglio agli architetti; se si tratta di problemi sanitari, consultano i medici. Ma quando si tratta di questioni politiche, il loro atteggiamento cambia radicalmente. Non ritengono che esistano esperti o maestri in materia, poiché tutti vengono chiamati a esprimere la propria opinione, senza distinzione di rango o di cultura. Se la politica fosse davvero un’arte insegnabile, non dovrebbero comportarsi diversamente?
In secondo luogo, Socrate fa notare un altro dato significativo: i figli dei più grandi politici ateniesi spesso non ereditano l’abilità dei loro padri. Se la virtù politica potesse essere trasmessa attraverso un insegnamento strutturato, ci si aspetterebbe che questi giovani risultassero i migliori tra i cittadini. Invece, la realtà dimostra il contrario.
Con queste osservazioni, Socrate inizia a incrinare la sicurezza di Protagora, insinuando il dubbio che la areté politica non sia qualcosa che si possa effettivamente insegnare come una qualsiasi altra arte. Questa domanda segna l’inizio di un confronto serrato, che metterà a dura prova la posizione del sofista e farà emergere il metodo critico e dialettico di Socrate.
Il Mito di Prometeo
Protagora, a differenza degli altri sofisti, affronta il problema dell’insegnabilità della virtù politica con una risposta articolata e ben strutturata. Egli espone la sua teoria in due momenti distinti: prima attraverso il racconto del mito di Prometeo, poi con una spiegazione teorica che chiarisce i concetti impliciti nella narrazione.
Nel mito, l’uomo viene creato nel grembo della terra, ma a causa di una dimenticanza di Epimeteo, si ritrova privo di difese: nudo, senza artigli, né zanne, né alcuna risorsa per sopravvivere. Prometeo, vedendo la fragilità della condizione umana, decide di aiutarlo e, per permettergli di sopravvivere, ruba il fuoco da Efesto e le arti tecniche da Atena, donandole agli uomini. Grazie a questi doni, l’uomo diventa Homo Faber, capace di costruire strumenti e dominare l’ambiente circostante.
Tuttavia, Prometeo non riesce a donare agli uomini anche l’arte politica, custodita da Zeus, perché non ha il tempo né l’opportunità di sottrarla. Gli uomini, pur avendo acquisito ingegno e abilità tecniche, non sono in grado di vivere insieme in armonia: ogni volta che si riuniscono, si fanno ingiustizie e si recano offese a vicenda. A questo punto, è Zeus stesso a intervenire: rendendosi conto che senza un principio di giustizia gli uomini non possono vivere in società, affida a Hermes il compito di distribuire a tutti gli uomini il rispetto e il senso della giustizia, elementi essenziali per la convivenza civile. Non solo: Zeus stabilisce una legge fondamentale, secondo la quale chiunque non rispetti la giustizia deve essere allontanato o persino condannato a morte, poiché rappresenta un pericolo per la comunità.
Il significato del mito è chiaro: la virtù politica non è un sapere riservato a pochi, ma una dote innata, presente in ogni uomo per natura. Protagora sostiene che la giustizia e il senso del bene comune sono prerogative universali, e proprio per questo gli Ateniesi, nelle discussioni politiche, danno ascolto a tutti i cittadini senza distinzione di classe o di competenze specifiche. Tuttavia, il mito non dimostra che la virtù politica sia insegnabile. Al contrario, sembra suggerire che essa sia un dono divino, distribuito equamente a tutti gli uomini, e che pertanto non necessiti di un’educazione specifica. Il mito spiega piuttosto perché, nella democrazia ateniese, il parere di ogni cittadino sia considerato valido in materia politica.
La vera dimostrazione dell’insegnabilità della virtù politica è affidata al discorso che segue immediatamente dopo il mito, nel quale Protagora cerca di argomentare in modo più razionale la sua posizione.
L’insegnabilità della virtù
Protagora sostiene che, a differenza dei difetti fisici, l’ingiustizia viene sempre considerata una colpa di chi la commette. L’ingiusto viene rimproverato, corretto e, se necessario, punito. Ma quale sarebbe il senso di queste azioni se la giustizia, ovvero la virtù politica, non fosse qualcosa di acquisibile attraverso l’applicazione, l’esercizio e il tirocinio? In generale, l’idea stessa di punizione avrebbe senso solo se si credesse nella capacità dell’uomo di migliorarsi, e quindi nella possibilità di educare alla virtù. Per dirla con una moderna espressione, l’insegnabilità della virtù politica è un presupposto essenziale per dare significato alla vita etica e sociale degli uomini.
Protagora poi ribatte un’altra obiezione di Socrate: non solo non è vero che nessuno si occupa di educare alla virtù, ma è vero esattamente il contrario. Fin dalla culla, i genitori iniziano a trasmettere ai figli i principi della giustizia e dell’etica, e questo processo di educazione continua senza interruzioni per tutta la vita. Il fatto che i figli dei grandi politici non si dimostrino altrettanto straordinari dei loro padri non dimostra, come vorrebbe Socrate, che la virtù politica non sia insegnabile. Secondo Protagora, entrano in gioco fattori legati alle capacità innate di ciascuno. Alcuni individui nascono con doti politiche superiori ad altri, e per questo emergono come leader. Tuttavia, ciò non significa che gli altri non abbiano alcuna virtù politica, ma solo che la possiedono in misura minore rispetto ai loro predecessori. Basterebbe confrontare questi individui con i selvaggi per rendersi conto della verità di questa affermazione: anche chi sembra meno dotato di qualità politiche ha comunque ricevuto un’educazione che lo rende infinitamente superiore a chi ne è totalmente privo.
Dunque, conclude Protagora, Socrate è vittima di un errore di prospettiva. Poiché tutti in Grecia ricevono una formazione politica, egli fatica a riconoscere chi tra loro sia un vero maestro. Il paragone con i selvaggi, però, dovrebbe ridimensionare questo errore e far comprendere che l’educazione alla virtù è un fatto reale e diffuso.
Il ruolo del sofista: un problema irrisolto
Tuttavia, a questo punto emerge una questione cruciale: se tutti sono in qualche modo maestri di virtù, che senso ha allora la professione del sofista? Protagora, prevedendo l’obiezione, la anticipa e afferma che, sebbene tutti abbiano una certa capacità di educare alla virtù, alcuni lo fanno con maggiore abilità e competenza rispetto agli altri. Esistono individui che eccellono nell’arte dell’insegnamento e della formazione politica, proprio come in qualsiasi altro campo del sapere.
Il discorso di Protagora, narrato con straordinaria maestria e con impareggiabile eleganza stilistica, dimostra la grandezza del suo pensiero e il suo talento oratorio. Platone, attraverso questa esposizione, sembra voler rendere onore al suo avversario, cercando di restituire l’emozione che il celebre sofista doveva suscitare nei suoi ascoltatori. Tuttavia, il filosofo non manca di mettere in evidenza le crepe nella sua dottrina. Nel tentativo di dimostrare che tutti gli uomini ricevono un’educazione politica così come tutti i Greci imparano a parlare la propria lingua, Protagora finisce per rendere troppo corale e diffuso il concetto di insegnamento. Così facendo, riduce in modo significativo lo spazio riservato alla sua stessa figura e alla sua opera di educatore. Se, infatti, la formazione politica è un processo naturale e universale, allora l’insegnamento di Protagora non si distingue qualitativamente né da quello degli altri sofisti, né da quello dei semplici cittadini. L’unica differenza sarebbe di grado, ovvero nell’intensità e nella quantità dell’istruzione offerta. Ma questo basterebbe davvero a giustificare il compenso elevato che Protagora richiede per il suo insegnamento?
Con questa sottile ma potente obiezione, Platone inizia a insinuare il dubbio sulla reale validità dell’insegnamento sofistico. Il discorso di Protagora, per quanto affascinante, contiene una contraddizione interna che Socrate, con la sua abilità dialettica, non tarderà a sfruttare per smontare le pretese del sofista.
L’unità della virtù
Nel suo discorso, Protagora aveva parlato della virtù politica come di un’entità unica. Tuttavia, nel descriverla, aveva utilizzato una pluralità di termini, tra cui rispetto reciproco, giustizia, temperanza e santità. A questo punto, Socrate pone una domanda cruciale: giustizia, temperanza e santità sono parti distinte della virtù o sono semplicemente nomi diversi che indicano un’unica e medesima realtà?
Questa mossa dialettica è di straordinaria abilità. A prima vista, la questione sembra scollegata dal dibattito sull’insegnabilità della virtù, ma più avanti si vedrà che essa tocca proprio il fondamento stesso di quel problema. Socrate, infatti, attraverso questa indagine, dimostrerà che Protagora non ha realmente approfondito la natura della virtù, rendendo così fragili e infondate tutte le sue affermazioni.
La posizione di Protagora
Secondo il sofista, la virtù è un concetto unitario, ma giustizia, temperanza e santità non sono soltanto nomi diversi che indicano la stessa cosa: esse sono parti distinte della virtù. A questo punto, Socrate lo incalza: si tratta di parti distinte come lo sono gli organi del viso (occhi, orecchie, naso, ciascuno con una funzione propria), oppure sono parti come i frammenti di un pezzo d’oro, che pur avendo dimensioni diverse sono sostanzialmente identici? Protagora risponde scegliendo il primo esempio: le diverse virtù sono tra loro paragonabili ai diversi organi del viso, ognuno con una propria funzione specifica. Allo stesso modo, la giustizia, la temperanza, la santità e il coraggio avrebbero ciascuna una propria peculiarità, differenziandosi tra loro per natura e per funzione. Di conseguenza, il sofista ammette che un uomo potrebbe possedere una di queste virtù senza necessariamente possederle tutte. Ritiene, ad esempio, che vi siano molti uomini coraggiosi ma ingiusti, cioè individui che dimostrano audacia ma mancano del senso della giustizia.
La confutazione di Socrate
Socrate, sfruttando le contraddizioni implicite in questa posizione, dimostra che Protagora non ha realmente analizzato la natura della virtù, nonostante si presenti come un suo maestro.
Se, infatti, le virtù fossero parti distinte, ciascuna con una funzione separata, si perderebbe inevitabilmente quel legame essenziale che le accomuna e che le fa essere, appunto, virtù. Così come gli occhi e le orecchie sono organi totalmente diversi tra loro e non si può dire che uno sia l’altro, allo stesso modo la giustizia dovrebbe essere totalmente separata dalla santità, al punto da non poter affermare né che la giustizia è santa, né che la santità è giusta. Ma questa conclusione è chiaramente assurda. Socrate sottolinea come giustizia e santità siano strettamente connesse, tanto che si può affermare con certezza che ciò che è santo è anche giusto e viceversa.
Protagora, invece di affrontare il problema con rigore logico, si rifugia nella sua abituale posizione relativista. Egli afferma che, in fondo, ogni cosa è in qualche modo simile a qualunque altra, poiché è sempre possibile individuare qualche elemento di somiglianza, anche tra le cose opposte. Tuttavia, sostiene che la giustizia e la santità abbiano un rapporto né troppo stretto né troppo lontano, una posizione intermedia che però non risponde in modo chiaro alla questione posta da Socrate.
La marcia di Socrate verso l’unità della virtù
Nonostante l’ambiguità di Protagora, Socrate non si arrende e prosegue nella sua dimostrazione dell’unità essenziale della virtù. Prima di tutto, egli dimostra il legame tra temperanza e sapienza. Se, infatti, ogni cosa ha un unico opposto e se è vero che il contrario della temperanza è l’ignoranza, allora anche il contrario della sapienza deve essere l’ignoranza. Ma se entrambe hanno lo stesso opposto, allora temperanza e sapienza coincidono.
Subito dopo, Socrate si accinge a dimostrare come anche la giustizia sia strettamente connessa con la temperanza. L’ingiusto, infatti, non è mai temperante, poiché non agisce mai secondo ciò che è realmente buono e utile. A questo punto, Protagora, sempre più insofferente, cerca nuovamente di sfuggire alla logica stringente di Socrate, opponendosi con il suo abituale relativismo. Egli sostiene che i concetti di bene e utile siano estremamente soggettivi e che quindi non possano essere sottoposti a deduzioni logiche tanto rigide come quelle imposte da Socrate.
Una crisi nel dialogo
Qui il dibattito si interrompe improvvisamente, segnando una sorta di crisi del dialogo. Molti studiosi hanno osservato che, in questa fase del confronto, Socrate utilizza argomentazioni estremamente sottili e complesse, portando a conclusioni che possono sembrare forzate o non del tutto giustificate. Alcuni ritengono che egli tragga deduzioni indebite, spingendo la discussione verso un esito che potrebbe non essere del tutto corretto.
Tuttavia, al di là della precisione logica delle singole argomentazioni, il punto centrale resta chiaro: Socrate ha messo in crisi le affermazioni di Protagora, dimostrando che il sofista non ha realmente approfondito la questione della natura della virtù. Se le sue premesse non reggono, allora anche la sua teoria sulla possibilità di insegnarla risulta priva di fondamento.
Il confronto non è ancora concluso, ma Platone ha già iniziato a minare le basi della dottrina sofistica, mostrando come il vero sapere non possa basarsi su definizioni superficiali, bensì richieda un’indagine più profonda sulla natura dell’uomo e della sua capacità di discernere il bene.
La fuga di Protagora e la sua strategia dialettica
L’ultima domanda posta da Socrate a Protagora era stata estremamente diretta: le cose buone sono necessariamente anche utili? Tuttavia, invece di rispondere in modo chiaro, il sofista aveva eluso il quesito, avvolgendolo in una nube di parole, enfatizzando la relatività del concetto di bene e utile. Platone coglie questa occasione per smascherare il metodo sofistico, dimostrandone la vacuità e l’inconsistenza. Socrate, fingendo di aver perso il filo del discorso a causa della prolissità dell’avversario, si dichiara incapace di seguire ragionamenti tanto lunghi e complessi, e sostiene di poter comprendere solo discorsi brevi, basati su domande e risposte precise e coerenti. Per questo, chiede a Protagora di attenersi a un confronto strutturato su questo modello. Protagora, però, rifiuta. Egli comprende il pericolo: accettare il metodo socratico significherebbe lasciarsi inchiodare alle proprie contraddizioni, senza possibilità di sfuggire con giochi di parole e argomentazioni ambigue. Il suo obiettivo non è cercare la verità, bensì vincere il dibattito.
A questo punto si scatena una vivace scena corale, con l’intervento di Callia, Alcibiade, Crizia, Prodico e Ippia, i quali cercano di mediare per far proseguire la discussione. Particolarmente significativa è l’osservazione di Alcibiade, che si rivolge a Callia con queste parole:
“Non è giusto ciò che dici, Callia. Socrate ammette di non saper fare lunghi discorsi e in questo cede il passo a Protagora. Ma per quanto riguarda la capacità di discutere con metodo, ponendo domande precise e ricevendo risposte altrettanto precise, mi stupirei se cedesse il posto a chiunque. Se Protagora ammette di essere inferiore a Socrate nella dialettica, allora si può concludere qui la discussione. Ma se pretende il contrario, allora deve accettare di discutere per domande e risposte, senza perdersi in lunghi discorsi che servono solo a sfuggire alle argomentazioni, fino a che la maggior parte degli ascoltatori non abbia dimenticato il punto centrale della questione.” Questo passaggio è cruciale perché mette in luce il trucco retorico del metodo sofistico: parlare a lungo per confondere, evitare le domande scomode, deviare il discorso su terreni nebulosi per non essere costretti a dare risposte chiare e verificabili.
Protagora, messo alle strette, cerca di eludere nuovamente il confronto, portando il discorso su un terreno a lui più congeniale: l’interpretazione dei poeti. È una tattica deliberata per spostare la discussione dal metodo rigoroso socratico alla speculazione letteraria, un ambito in cui la soggettività e le ambiguità gli consentono maggiore margine di manovra. Socrate potrebbe protestare, ma sceglie di accettare la sfida e di battere Protagora proprio sul suo stesso terreno.
Il Carme di Simonide: Il colpo di teatro di Platone
Per dimostrare l’importanza della poesia nell’educazione, Protagora cita un carme di Simonide, che affronta il tema della virtù e delle difficoltà che l’uomo incontra nel conseguirla. Egli sostiene che il carme contenga una contraddizione interna: il poeta prima afferma una cosa, poi la smentisce, dimostrando così di non essere né coerente né affidabile. Questa interpretazione, accolta con entusiasmo dagli ascoltatori, sembra inchiodare Socrate, che fino a quel momento non aveva notato quelle apparenti incongruenze nel testo poetico. Ma ecco il colpo di scena: Socrate ribalta completamente la situazione, sfruttando l’arma del sofismo contro i sofisti stessi.
In un primo momento, egli utilizza le famose distinzioni terminologiche di Prodico, un sofista noto per la sua ossessione per la precisione linguistica. Con queste sottigliezze, propone tre diverse interpretazioni del carme di Simonide, ottenendo l’assenso dello stesso Prodico. Poi, con un’abile mossa, smonta le sue stesse interpretazioni, prendendosi gioco di Prodico e del suo metodo sterile, dimostrando così quanto le sottili distinzioni linguistiche possano essere inutili e fuorvianti. Successivamente, Socrate propone un’esegesi ancora più complessa e sofisticata del carme, riuscendo a far emergere dalla poesia la massima fondamentale secondo cui nessuno è ingiusto volontariamente.
A questo punto, la discussione assume i toni di una vera e propria farsa. Socrate, pur fingendo di essere estremamente serio, non dice neppure una parola sul serio. Il suo intento è chiaro: dimostrare quanto sia arbitrario e soggettivo il metodo di interpretazione dei poeti, facendo capire che con un’analisi abbastanza sofisticata da un testo poetico si può far dire qualsiasi cosa si voglia.
Questo colpo di teatro mette definitivamente in ridicolo la posizione di Protagora. Il sofista aveva dichiarato che l’interpretazione dei poeti fosse una delle parti più importanti della formazione di un uomo. Socrate, invece, dimostra che essa è un inutile ripiego, di cui si avvale chi non sa cercare la verità con il proprio ragionamento. Alla fine, Socrate smaschera l’intero inganno con un’affermazione lapidaria: “Quando le persone discutono di argomenti che non sono in grado di risolvere con la ragione, chiamano i poeti a testimonianza delle loro opinioni, facendogli dire ora una cosa, ora un’altra. Ma gli uomini saggi lasciano stare questi metodi, e si confrontano tra loro con i propri argomenti, mettendosi alla prova con la logica e la dialettica.”
La resa di Protagora
Dopo aver subito questa doppia sconfitta—prima sulla retorica e poi sull’interpretazione poetica—a Protagora non resta altra scelta che accettare di continuare la discussione secondo il metodo socratico, ossia sul piano del confronto dialettico basato su domande e risposte dirette. Platone, con questo straordinario intreccio narrativo, dimostra in modo magistrale la superiorità del metodo socratico rispetto al sofismo. La retorica sofistica, basata su lunghi discorsi che confondono più che chiarire, viene demolita dall’incisività del metodo socratico. L’interpretazione dei poeti, spesso usata come strumento per sostenere qualsiasi tesi, viene smascherata nella sua arbitrarietà.La vera ricerca della verità, invece, deve avvenire attraverso la dialettica rigorosa, mettendo alla prova le idee con il confronto logico. Così, dopo aver visto Protagora sconfitto nel suo stesso campo, il dialogo si sposta definitivamente sul piano scelto da Socrate: quello del pensiero critico e della ricerca autentica della verità.
Lo scontro finale tra Socrate e Protagora
La ripresa del confronto dialettico riparte esattamente dal punto in cui si era interrotta la discussione precedente. Socrate torna a chiedere a Protagora se sia ancora convinto che le diverse parti della virtù siano distinte tra loro, non come i frammenti di un unico metallo, che differiscono solo per dimensione ma restano della stessa sostanza, bensì come gli organi del viso, qualitativamente differenti e dotati di funzioni specifiche.
Protagora, evitando di rispondere direttamente alla similitudine proposta, ribadisce la propria posizione, cercando di adattarla in funzione del suo relativismo. Egli ammette che quattro delle cinque parti della virtù siano piuttosto simili tra loro, ma insiste sull’irriducibilità del coraggio, che ritiene completamente distinto dalle altre virtù. L’esperienza, sostiene il sofista, dimostra chiaramente che esistono uomini molto coraggiosi ma del tutto ingiusti, il che prova la loro separazione dalle altre qualità morali.
Socrate, però, non si accontenta di questa affermazione e decide di indagare più a fondo: è davvero possibile che il coraggio sia così radicalmente diverso dalle altre virtù? Oppure un’analisi più accurata rivelerà che anch’esso condivide con le altre un principio comune?
L’unità della virtù e il ruolo della conoscenza
A questo punto, il lettore più attento avrà già intuito quale sarà l’esito della dialettica socratica: Socrate dimostrerà che tutte le parti della virtù hanno un denominatore comune, ossia la conoscenza. Non solo la giustizia, la temperanza e la santità, ma anche il coraggio stesso non può essere separato dalla conoscenza.
Socrate avvia la dimostrazione con una domanda chiave: i coraggiosi sono anche audaci? Protagora ammette che lo sono. Ma allora, incalza Socrate, i veri audaci non sono forse coloro che basano la propria audacia sulla conoscenza? Ad esempio, i palombari più esperti sono anche i più audaci nell’immergersi in mare, perché conoscono bene la tecnica dell’immersione; i cavalieri più abili sono anche i più audaci a montare a cavallo, perché padroneggiano l’arte dell’equitazione. Protagora non può fare a meno di riconoscere che coloro che possiedono conoscenza sono più audaci di coloro che ne sono privi e che, quando un individuo acquisisce esperienza, diventa più audace rispetto a prima. Tuttavia, egli introduce un’ulteriore distinzione: esistono anche individui che si gettano nelle imprese senza alcuna preparazione, senza esperienza né consapevolezza del rischio. Questi non sono coraggiosi, ma semplicemente temerari e incoscienti.
Questa distinzione offre a Socrate l’elemento decisivo per la sua argomentazione: se il coraggio è una virtù e le virtù sono qualità positive, allora l’audacia che nasce dall’incoscienza non può essere vero coraggio, perché l’incoscienza non è una qualità positiva, ma un difetto. Di conseguenza, il vero coraggio non può essere altro che conoscenza. Protagora si oppone alla conclusione di Socrate, sostenendo che se è vero che i coraggiosi sono audaci, non è vero che tutti gli audaci sono coraggiosi. Inoltre, insiste sul fatto che il coraggio derivi dalla natura e dalla buona educazione, mentre l’audacia può essere frutto dell’arte, della passione o persino della follia. Ma Socrate non si lascia intimidire e, attraverso una serie di argomentazioni serrate, guida il ragionamento fino a dimostrare che anche il coraggio, come tutte le altre virtù, non è altro che conoscenza del bene e del male.
Il concetto del piacere e il legame con la virtù
Socrate cambia ora prospettiva e introduce un nuovo problema: che cosa significa vivere bene? Il vivere bene equivale al vivere piacevolmente? Protagora risponde di sì, ma con una riserva: il piacere è da considerarsi un bene solo se deriva da cose belle e nobili.Socrate, però, spinge la discussione più a fondo: esistono piaceri che non siano buoni? O, al contrario, ciò che è piacevole è sempre un bene e ciò che è doloroso è sempre un male?
Con questa domanda, Socrate sta costruendo una trappola dialettica: vuole portare Protagora a un’affermazione netta per poi dimostrare le sue contraddizioni. Protagora, però, avvertendo il pericolo, preferisce rispondere in modo sfumato e ambiguo: esistono piaceri buoni, piaceri che non sono né buoni né cattivi, e piaceri cattivi. Ma quando Socrate gli chiede se il piacere in sé, in quanto piacere, non sia sempre un bene, Protagora si trova in difficoltà. Esita, cerca di eludere la domanda, ma alla fine è costretto ad ammettere che il piacere è sempre desiderabile in quanto tale. Socrate allora affronta un’altra questione chiave: chi guida realmente le scelte dell’uomo? È la conoscenza o la passione? La maggior parte della gente crede che anche chi conosce il bene talvolta non lo scelga, perché si lascia vincere dai desideri e dalle passioni.
Socrate, invece, dimostra che questa credenza è errata. Se il bene è piacere e il male è dolore, nessun uomo potrà mai scegliere consapevolmente il male, perché significherebbe scegliere il dolore invece del piacere. Dunque, quando un uomo compie un’azione dannosa, lo fa solo per ignoranza, cioè per un errore di calcolo nella valutazione delle conseguenze delle proprie azioni.
Chi vive in modo dissoluto, abbandonandosi ai piaceri immediati della tavola e dei sensi, non lo fa perché è sopraffatto dai desideri, ma perché non sa calcolare correttamente i piaceri e i dolori futuri. La vera guida della vita umana, dunque, deve essere una scienza del calcolo dei piaceri e dei dolori, una sorta di matematica della felicità che consenta di scegliere sempre ciò che porta al massimo piacere a lungo termine.
Conclusioni del dialogo
A questo punto, Socrate stringe Protagora in un dilemma senza via d’uscita. Se il coraggio è una virtù e la virtù è conoscenza, allora anche il coraggio deve essere conoscenza. Ma se è conoscenza, può essere insegnato, smentendo così l’affermazione iniziale di Protagora, che aveva cercato di separare il coraggio dalle altre virtù.
Infine, Socrate dimostra che la paura è semplicemente l’anticipazione del male, e poiché nessuno vuole deliberatamente il male, nessuno può volere ciò di cui ha paura. Questo smonta completamente la teoria di Protagora, che vedeva il coraggio come indipendente dalla conoscenza. Il coraggio, dunque, non è altro che la consapevolezza di ciò che è realmente temibile e di ciò che non lo è.
Epilogo e l’aporia finale
Platone chiude il dialogo con un paradosso volutamente ironico. Socrate, che all’inizio sosteneva che la virtù non è insegnabile, ha finito per dimostrare che la virtù è scienza e quindi deve essere insegnabile. Protagora, invece, che inizialmente difendeva l’insegnabilità della virtù, si ritrova a negarla nel tentativo di contrastare Socrate. L’aporia finale non è un semplice vicolo cieco, ma un invito alla riflessione: chi è il vero maestro di virtù? Il sofista, che non sa nemmeno definire cosa sia la virtù, o Socrate, che smonta ogni falsa certezza per cercare la verità?
Con questa conclusione, Platone dimostra che la ricerca della conoscenza è più importante delle risposte precostituite, lasciando aperta la strada alla vera filosofia.
